نوشته ای که در اینجا می خوانید، به قلم آقای عباس منصوران است و از این منبع استخراج شده است:
http://www.alfabetmaxima.com/mansouran/newsark.php?news_id=10
در عالمِ گسترده ی اینترنت، این منبع که متأسفانه اطلاعات ناقص و (در بعضی موارد) نادرستی از زندگی و اندیشه ی عین القضات به دست می دهد، از معدود منابعی است که می توان به آن مراجعه کرد و چیزهایی از زندگی، آراء و اندیشه های قاضی فهمید. این مطلب اشکالهای اساسی دارد و من فقط به منظور ارائه ی منابع اینترنتی که درباره ی عین القضات وجود دارد، آن را در این صفحه درج کرده ام. از جمله اشکالات آن این است که تقریبا نیمی از حجم آن به دکارت و باورهای او اختصاص داده شده است، بی آنکه ارتباط این آراء با آرای عین القضات، نشان داده شود. گذشته از اشکالات ویرایشی، پیچیده نویسی و یا شاید ضعف نگارش از جمله نواقص دیگر این نوشته است؛ به قدری که در خیلی از موارد، منظور نویسنده به درستی معلوم نیست. در ضمن، پر از اشکالاتِ فاحش تذکره نامه نویسی است. من مواردی را که نیاز به توضیح و یا تصحیح داشته است در پاورقی (به طور خلاصه) ذکر کرده ام. این معرفی نامه از عین القضات را فعلاً از من بپذیرید تا بعدها خودم کم کم مطالبی تنظیم کنم و در اختیارتان بگذارم.
عين القضات، ابوالمعالی، عبدالله پسر محمد، پسر علي ميانجی همدانیست. او نزديك به ۹ سده پيش، نوجواني خود را در خراسان، «مركز علم و ادب آن زمان» نزد فيلسوف و دانشمند بزرگ، «عمر خيام نيشابوری» و استادانی مانند محمد حِمَويه گذرانيد و آموزش دید[1]. احمد غزالي ازعارفان بزرگ و همراستای فكری ابن سينا، استاد دیگرعین القضات که در برابر برادرش «محمد غزالی» که غرق در دگماتيسم و بنيادگرايی و دشمن سرسخت فلسفه بود، راه فلسفه می رفت، عين القضات را «قرة العين»(نورديده)نام نهاد.
عين القضات انديشمند و روشنگري ست آزاديخواه. در نوجواني به فراگيری دروس ديني روي آورد. هم زمان با فراگيری دانش زمانه ي خود، به کنکاش و بررسی اديان پرداخت و در روند جستجوگريهای خويش، به ياري تعقل، باورهای ايماني خويش را مورد تجديد نظر قرار داد. آنگاه با تابیدن نور دانش و چالش در ذهن، در ده سالهی پايان عمر كوتاه خويش، به اين گذار رهنمون گرديد كه تا برهانهای برآمده از خرد را به جاي پيش انگاره هاي ايده آليستي و ايماني - مذهبي بنشاند و دگم هايي همانند «آفريده شدن عالم»، «واجب الوجود»، «علم خدا»، «بازگشت» ،«روز قيامت» و «بهشت و دوزخ» و… را به تمامی مردود شمارد[2]. پس از اين ردٌ ونفي است كه تمامي تبليغات مذهب را «دام وفريب» مينامد [3] و حتا ديدگاه استاد خويش«احمد غزالي» را ناپذيرفتني ميشمرد [4]. او آموزش هاي علمي ابن سينا، به ويژه نوشتههاي فلسفی آمده در كتاب «اضحَوی» ابن سینا كه به سبب آن از سوي «امام محمد غزالي» تكفير وی را به همراه داشت، پذيرا مي گردد.
عینالقضات در سن ۲۴ سالگي، مشهورترين كتاب فلسفي خويش «زُبدَة الحقايق»(زبده) را به نگارش در آورد.
عين القضات بیش از شش سده پيش از دكارت و اسپينوزا و كانت، به فسلفه ي «قائم به ذات بودن اشياء» يا به مفهوم «شيء در خود» پي برد. دكارت (۱۶۵۰-۱۵۹۶) برآن بود كه پاره اي از شناخت ها از راه عقل به دست میآيند. وی بر آن بود که «هيچ چيزي را بي آنكه آشكار و مشخص به حس، درك نكرده ايم، نمي توانيم بپذيريم». دكارت با پيش نهادن حكم «مي انديشم، پس هستم» برآن است كه «موجودی انديشنده فهميدن» ، «يقينی شهودي است»، اما او از خويشِ ناكامل خود به باورِ «وجودي كامل» رسيد و اين باور را همانند يقينِ «هر كه انديشيد، پس هست»، وجود خدا را یقین پنداشت[5].
دكارت «شكافي عميق بين هستي انديشه و هستي ماده»، كشيد و تشكيل هستي را از دو گوهر كاملاً مجزا، يعني انديشه و ماده دانست. در نخستين سال هاي ۱۷ ميلادي، دكارت، با اين حقيقت كه «مي انديشم، پس هستم»، هستهی شناخت فلسفي- علمي خويش را در برابر شكاكان بنيان مي گذارد و اما «دوآليسم» روح و جسم نگرش ارسطویی- افلاتوني در ديدگاه او ماندگار میشود. دکارت، جانوران را «حيوان- ماشين» مي نامد و كاربرد چنين برداشت فيزيك ابزاری را نيز براي انسان در نظر گرفته و با قوانين مكانيك، توضيح پرداز می شمارد. دكارت، شناخت پذيري ماده را نه از راه حواس(تجربه)، كه از راه تعقل (ذهن) و مكاشفه شدني مي داند. با نگرش دكارت، عقل به معناي قدرت درك مفهوم مي باشد و صورت كلي چيزها، يعني درك كليت را مي تواند[6]، اما ذهن از آنجا كه بر اين كوشش است تا به كمال دست یابد و از آنجا كه اين فقط ذهن روشن دارای مفهوم كمال در خويش، پس مي تواند بهوسيله روش شناختي (متدولوژي) به كمال مطلق دست يابد. به بيان ديگر، شناخت نهايي همان مكاشفه است.
به ديد دكارت، مفاهيم كلي در ذهن جاي دارند و انديشهها در بيرون از خود آدمي اند و در بيرون جهان محسوس، موجود. بهياري مكاشفه، يا كشف شهود- «اشراق» تابش درك بي واسطه به دليل بي چون وچرا بودگي، آن چنان روشن و بديهي است كه نيازي به استدلال ندارد. همانند خورشيد، كه نماد حقيقتِ خويش است؛ و به بیان مولوي «آفتاب آمد دليل آفتاب». گزارهی «انسان هست»، امري آشكار و بديهي است، اين درك بي واسطه به وسيلهی خودِ بودن، «هستم مي انديشم» يا «مي انديشم، پس هستم»، خود به هيچ برهاني نيازش نيست. دكارت، هرچند شناخت را به ياري حواس (تجربه) انكار نمي كند، اما نقش انجامین را به تجربه وا نمي گذارد. «من»، وجود خود را دريافت مي كنم، هستي خود را بي واسطه مي فهمم، اين دريافت نه حسي است نه استدلالي، مكاشفهایست از راه ذهن بي نهايت.
«اسپينوزا» (۱۶۷۷-۱۶۳۲) نيز به « وحدت وجود» باور داشت و به سبب باورهايش و بیان گزارهی «همه چيز در خداست و خدا در همه چيز است» از كليسا رانده شد. «اسپينوزا» با ردّ دوآليسم دكارت، طبيعت و ماهيت چيزها را به يك گوهر واحد، به هستي يگانه که گاهي خدا و يا طبيعت اش مي خواند، جمع میبندد. طبيعت اسپینوزایی، ساختاري است هم از «ماده وهم از انديشه». وی «ديدن همه چيز از چشم انداز ابديت » را شدني میشمارد زیرا که هدف، دريافت هرچيز با ادراك همه جانبه» است.
ايمانوئل كانت (۱۸۰۴-۱۷۲۴)، نیز همانند عین القضات، «چيزها» را شناخت پذير مي دانست و برآن بود كه: در «ادراك ما از جهان هم «حس» و هم «عقل» دخالت دارد. در اينجا «كانت» به بياني هم «آمپيريست» است و هم «راسيوناليست»، زيرا كه عقل گرايان، پايه شناخت (معرفت) انسان را همه در ذهن میدانند و تجربه گرايان، شناخت جهان را همه زاييده ي حواس انسان مي شمارند. كانت، زمان ومكان را « دو صورت شهود» انسان میخواند و برآن است كه «درك حسي چيزها در زمان و مكان، ذاتي انسان است». كانت، زمان ومكان را فراسوي انسان نمي داند، بلكه اين دو مفهوم را وابسته به حالت آدمي مي شمرد. كانت مي گفت: « زمان و مكان، حالات حسي ماست، نه صفات جهان فيزيكي.» «هم ذهن با چيزها تطبيق مي يابد و هم چيزها در ذهن انطباق پيدا مي كنند». [« بين شيء در خود» و «شيء در نظر من»، تمايز است»]، يعني كه شناختِ قطعي چيزها نا ممكن است. به برداشت كانت، دو عنصر اما به شناخت انسان از جهان ياري مي رسانند:» احوال خارجي پديده كه از راه حواس(تجربه) یعنی «ماده شناخت» و ديگري احوال دروني(عقلي) خود انسان یعنی« صورت شناخت»، تا علت هر رويدادي را دريابد. در رابطه با اثبات خدا و نفي آن، كانت بر آن بود كه عقل و تجربه، هيچ يك مبناي استوارى براي اثبات وجود خدا نيستند. كانت، براي حل اين بن بست دين، راستای ديني تازه اي گشود و گفت «آنجا كه پاي عقل وتجربه مي لنگد، تهي گاهي پديد مي آيد كه مي توان آن را با ايمان پُر كرد.» كانت، اين باور ديني را وظيفهی اخلاقي انسان مي شمرد. كانت، مسيحيت را با چشم بستن بر عقل وتجربه، نجات بخشيد. ايمانوئل كانت، ايمان به «بقاي روح»، ايمان به « وجود خدا»، و ايمان به « اختيار انسان» را « انگارههاي عملي« ناميد و اخلاق(وجدان فردي) را مفهومي مطلق بخشيد. كانت در كشمكش بين عقل و تجربه راهي ميان بر مي يابد: « دو چيز ذهن مرا به بهت و شگفتي ميافكند و هرچه بيشتر و ژرفتر میانديشم، بر شگفتيام مي افزايد: يكي آسمان پر ستاره اى كه بالاي سر ماست و ديگري موازين اخلاقي كه در دل ماست.»
با اين برداشت است كه افلاتون، عين القضات و دكارت را در كنار هم و در آيينه ي مکاشفه مي بينيم. دكارت و كانت و نيز عين القضات، گويي اين بيان افلاتون را بازگويي مي كنند: «نفس مانند چشم است، چون متوجه چيزي شود كه بر آن نور حقيقت و هستي تابد، آن را درك مي كند و روشن مي گردد، اما چون به دنياي نيم تاريك كون وفساد توجه كند، ازآن فقط وهمي به دست مي آورد و درست نمي بيند.» افلاتون دنياي « مُثُل» را ديدن چيزها در پرتو آفتاب مي نامد. افلاتون چشم را به نفس (عقل) و خورشيد را به مانند سرچشمهی نور حقيقت تشبيه مي كند. افلاتون تفاوت ميان بينش روشن عقل و بينش آشفتهی ادراك حسي را به ياري مثال حس بينايي ثابت مي كند. اين انديشه به دكارت و كانت و آگنوتسيست هايي همانند «هيوم» و «لاك» كه وجود ماده در بيرون از ذهن را مي پذيرفتند اما، در برابر شناخت پذيری پديده های مادی، «لاادری گری» نگرش میساختند، گسترش مي يابد. اما عين القضات، گرچه با بيان همان عشق افلاتون، اما در بيان شناخت پذيري «چيزها» گامي فراتر از دكارت، اسپينوزا و كانت برداشت. كانت، با آنكه وجود ماده را در خارج از ذهن مي پذيرد، اما شناخت پذيري ماده را به «ما نمي دانيم» وا مي گذارد.
عين القضات نزديك به هزارسال پيش، هستي را به ياري عقل و دانش، شناخت پذير مي داند. انديشه هاي فلسفي- علمي عين القضات در بارهی مفاهيم علم، شناخت، عقل و بصيرت، نشانهی چيرگي و ديدگاه های خردمندانهی اين عارف است. به ديد عين القضات: عقل، عالي ترين و كامل ترين نماد و فرآورده ي پيچيده ترين و كامل ترين ماده روي زمين،(”مغز”) سرچشمه شناخت است. عقل به بيان پارامنديس(۵۱۵-۴۴۰ پيش از ميلاد) تنها داوری است كه حقيقت را تشخيص مي دهد. به بيان عين القضات «هرچه كه بتوان معناي آن را به عبارتي درست و مطابق آن، تعبير نمود، علم نام دارد.» و معرفت (شناخت) به آن معناست كه «هرگز تعبيری از آن متصور نشود، مگر به الفاظ متشابه». به بیانی، این تعریفیست از حقیقت یعنی بازتاب واقعیت عینی در ذهن انسان. و بصيرت چشم درون انسان است كه «هرگاه اين چشم باز شود، بديهيات عالم ازلي را درك خواهي كرد.» اين بيان، تاييدي است بر قديم بودن هستي و اينكه «هست از نيست پديد نيايد». بيان دكارت، ششصد سال پس ازعين القضات است كه وي اين آگاهي را مكاشفه ناميد. عين القضات بر آن است كه چشم عقل مانند پرتو آفتاب و بصيرت، خود خورشيد است؛ عقل يا خرد برای شناخت حوزهی دنيای مادی موجود در زمان ومكان، عملكرد مي يابد و بصيرت، ادراك فراحسي شهود از ديدگاه او در متافيزيك ره میجويد. عينالقضات به مانند يك خردگرا (راسيوناليست) تا آنجا توان پرواز در این وادی دارد که دستاوردهاي دانش زمانه و زیستیاش، ميدان بازگشايي پيچيدگي ها، برداشت و ارزيابي پديده ها و پرسش ها را شدني مي ساختند. اما، انديشه اش گاهي تا آن فراسوی اوج ميگيرد كه به ماترياليسم و روش شناختي ديالكتيكي نزديك مي شود، آنگاه كه شرايط عيني و علمي زمانه و زندگاني اش، تبيين پديدههاي پيچيده را ناشدني مي گردانند، به «آگنوتيسيسم» نزديك مي گردد. اما در«نمي دانم» لاادري گري هاي نمونهی «جان لاك» و «هيوم» نمي ماند. پس به بصيرت راه مي جويد تا به شناخت پذيري «چيزها» برسد.
عين القضات ماده را قديم مي داند، نهآفريده شده(حادث)، اما به متافيزيسم هم چشم دارد. با اين حال، متافيزیکی كه از ديد وي شناخت پذير است، اما با « چشم بصیرت كه خود خورشيد است.» چنين نگرشي يك اعتماد به نفس بزرگ انساني، يك اراده سترگ و ضد دینی را به نمایش میگذارد، و با اعلام جنگ با دين، نشانه دارد.
عين القضات در مهمترين كتاب فلسفی خویش، «تمهيدات» [7]، همانند ابوسينا،« معاد» (بازگشت)، يكي از مهمترين اركان و اصولي دين اسلام را غيرعقلاني و مردود مي شمرد [8]. عين القضا ت، در اين كتاب آشكارترين ديدگاه هاي «انسان خدايي» ، «وحدت وجودی» ، ضد ديني و الحادي خويش را بي پروا آشكار مي سازد [9]. آموزش هاي او در اين كتاب، جوانه هاي زندگي پرفروغ و زيبندهی يك فيلسوف جوان در آستانه شكوفايي را بازتاب مي دهد و عين القضات بي باك و حلاج وار، ديدگاه های انقلابی و روشنگرانهی خويش را همه جا تبليغ مي كند و به بيداری جامعه و حقیقت جویی خویش میكوشد. او دشمن ناداني و خرافات دينیست و حفرههای خوفناک دين را مي شناساند؛ پس حكومت و دين حاكم، به همراه شريعتمداران، سخت بيمناك مي شوند. دستور بازداشت وي از سوي خليفهی بغداد و فقيهان داده مي شود. عين القضات دستگیر و دست بسته به زندان بغداد روانه مي گردد. در سن سي و سه سالگي در زندان، كتاب «شكوی الغرايب» را به زبان عربي مي نویسد. اين كتاب ارزنده را دفاعيه عين القضات مي شمارند.
«زندان و زنجير و اشتياق و غربت و دوری معشوق البته بسيار سخت است.»
اما، همه اين شكنجه ها را مي پذيرد و در برابر دين و دولت طبقاتي، تن به تسليم نمي سپارد. سرانجام در سن سي وسه سالگي در « شب هفتم جمادي الآخر سال ۵۲۵ هجري» (۵۰۹ خورشيدي )/ ۱۱۳۰ ميلادي ، آیتالله های دربار خلیفه و حوزه نشینان موقوفه خوار، کشتناش را فتوا میدهند. حقیقت، با مرگی،هزار بار مردن و سوختن، بر دار می شود.
نوشتههای عین القضات، بسیار بوده و با زبانی روان و پرشور نگاشته شده و در همان حال، پربار و آموزندهاند. « رسالهی لوایح»، «یزدان شناخت»[10]، «رسالهی جمالی»، «تمهیدات» یا «زبدة الحقایق» [11] و نامههای بسیاردراین شمارند و بی شک نوشتهها و یادداشتهایی که دین ودولت طبقاتی را به تهدید می گرفتهاند، برای همیشه از میان رفتهاند. عین القضات در یکی از نوشتههای خویش، درآن هنگام که حتا هنوز از مذهب فاصله نگرفته است [12] «در بیان حقیقت و حالات عشق» چه شیوا و توانا می نویسد:
“ای عزیز… اندر این تمهید، عالم عشق را خواهیم گسترانید. هرچند که می کوشم که از عشق درگذرم، عشق مرا شیفته و سرگردان می دارد، و با این همه، او غالب میشود و من مغلوب. با عشق کی توانم کوشید؟!
کارم اندر عشق مشکل میشـــود خان و مانم در سر دل میشــــود
هرزمان گویم که بگریزم زعشق عشق پیش از من به منزل میشود
… در عشق قدم نهادن، کسی را مسلم شود که با خود نباشد، و ترک خود بکند و خود را ایثار عشق کند. عشق آتش است، هرجا که باشد جزاو رخت دیگری ننهند. هرجا که رسد سوزد و به رنگ خود گرداند… کار طالب آنست که در خود، جز عشق نطلبد. وجود عاشق از عشق است، بی عشق چگونه زندگانی؟ »
این بیان به نگرش «اریک فروم» در «هنر عشق ورزیدن» نزدیک است که می گوید:«عشق پاسخی ست به پرسش وجود انسان.»
اریک فروم، همانند عینالقضات، عشق را فدا کردن مینامد، اما درست به برداشت وی نه مجنون وش و خود-آزار، بلکه آن فدایی که نه «ترک چیزها و محروم شدن و قربانی گشتن.» و چنین از گذشتن از خویشتنی ست که «فضیلت» و «برترین برآمد انسانیاش مینامد. عشق نیروییست تولید گر عشق. به بیان کارل مارکس، «عشق را تنها میتوان با عشق مبادله کرد.» و در چنین مبادلهای ست که اصالت فردی در باز تولیدی انسانی به برآیند پیوندها تکامل مییابد.
به اینگونه، عشق به بیان و چشم انداز عینالقضات، نوعی بیان اجتماعی است، نه میل و نیازی فردی. درعشق پیوستار عشق، فدا و عشق، مکاشفه است و انکشاف، کشف انسان نوعی است، کشف انسان به مفهوم خویش و انسان اجتماعی و همزمان، انسان عاشق، عاشق هستی، عاشق انسانی دیگر، عاشق زندگی، که انسان غیر عاشق به انسان بودگی خویش پی نمی جوید و چنین بیگانه با عشقی، بیگانگی با خویشتن است و ستیزه گر با خویشتن خویش و بودوارگیاش بیهوده و ناگوار. این سیر و سلوک و مکاشفه، هم نیازمند مهربانیست و هم آگاهی، هم خرد را چشم است و هم بصیرت را خورشید درون؛ دیدن با چشم دل، اشراق و چیرگی بر، از خود بیگانگی وشییوارگی، در این وادی پر خوف و راز، باید که «جمله جان شوی، تا لایق جانان شوی». عشق پدیدهی منطقی و بلوغ است. تکامل و رشد طبیعی را پویهگر و پرورشی طبیعی است، انسان - سرشتی و گوارا. اینگونه است که عینالقضات و حلاج به عشق مینگرند، به دریای بیکران و قد افراخته، سر برافراشته میروند در آتش، جان میبازند، اما ظفرمندانه.
عباس منصوران
۱۹۹۸(بازنگری ۲۰۰۳)
زیر نویس
ــــــــــــــ
برای نگارش این نوشتار از کتابهای زیر یاری گرفتهام:
۱- مصنفات عینالقضات همدانی، (زبده، تمهیدات، شکویالغرایب) جلد یک، به کوشش عفیف غسیران، انتشار دانشگاه تهران، سال ۱۳۴۱.
۲- گنجینه سخن، ج ۲، ذبیحالله صفا.
۳- حلاج ، علی میر فطروس.
۴- تاریخ فلسفه غرب، برتراندراسل، ج ۱-۲، برگردان نجف دریابندری.
۵- هنر عشق ورزیدن، اریک فروم، برگردان پوری سلطانی.
۶- جان هاسپرس، در آمدی بر تحلیل فلسفی.
[1] عین القضات به هیچ وجه من الوجوه از شاگردان عمر خیام نیشابوری نبوده و کودکی و نوجوانی اش را در خراسان نگذرانده است. این اشتباه متأسفانه از تذکره هایی که بدون استناد، شرح حالهایی درباره ی عین القضات نوشته اند، به این مطلب و مطالب دیگر سرایت کرده است. (برای آگاهی از زندگی نامه ی دقیق او به کتاب خاصیت آینگی، نوشته ی آقای نجیب مایل هروی، فصل اول، مراجعه کنید).
[2] اقدام عین القضات به هیچ وجه در جهت رد و مردود شمردن این مباحث نیست. او اینها را رمز و تمثل می داند و تفسیرهای منحصر به فردی از این مبانی دارد؛ تفسیرهایی که مبتنی بر ژرف اندیشی و آگاهی است و نه ردّ و انکار.
[3] او به هیچ روی چنین نظری ندارد؛ بلکه اذعان می کند که تمامی مذاهب اصل راستینی داشته اند که به روزگار تحریف و فراموش شده است.
[4] او با احمد غزالی دعوایی بر سر مباحث دینی و مذهبی ندارد؛ نگاه نقادانه ی قاضی نسبت به آرای غزالی به مواردی بسیار اصولی برمی گردد که برای اطلاع از آنها می توانید به کتاب «عین القضات و استادان او» نوشته ی نصرالله پورجوادی مراجعه کنید.
[5] من معنای این جمله ها را نمی فهمم.
[6] رجوع کنید به پاورقی 5
[7] تمهیدات به هیچ روی مهمترین کتاب فلسفی عین القضات نیست و اصلا «کتابی فلسفی» (بدین معنا که آقای منصوران به آن اشاره دارد) نیست.
[8] نه عین القضات و نه ابن سینا به هیچ وجه معاد را مردود نمی شمارند.
[9] من نمی دانم چگونه و بر چه اساسی آقای منصوران کتابی را که مملوّ از احادیث پیامبر و آیات قرآن و نقل قول مشایخ است، کتابی ضدّ دینی بر می شمارد. گاهی بسیار خشنودم از اینکه عین القضات در زمان ما زندگی نمی کند. کج اندیشان زمانش لااقل به او فرصت 33 سال زندگی دادند، حال آنکه اگر او با کج اندیشی هایی از این دست در روزگار ما مواجه می شد، صدایش را در نطفه خفه می کردند. من نمی د انم و نمی فهمم که مبنای این نتیجه گیری ها کدام قسمت از نوشته های عین القضات است. اندیشه های او ضد دینی نیست؛ بلکه با دیدی که فراتر از اندیشه های مذهبی است، به برخی مباحث می پردازد.
این آثار منسوب به عین القضات است.[10]
[11] تمهیدات را به اشتباه زبده الحقایق می نامند. اینها، دو کتاب مستقل هستند.
[12] من نمی فهمم که عین القضات کِی به مذهب نزدیک بوده و کِی از آن فاصله گرفته است؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟؟
